Después de dos meses de no haber asistido a la "estética" (qué nombre tan raro), por fin me aventuré a enfrentarme a las tijeras.
Pero ese tema no es el relato que quiero contar en ésta ocasión, sino que en toda la "sesión" de mi corte de pelo, una pregunta rondaba mi cabeza: ¿Cómo se lleva a cabo la interacción dentro de éste tipo de espacio?
En primer lugar observando constitución del espacio, vemos que está regido por formas en que la imágen es lo más importante, cosa que para personas inseguras como yo son contradictorias, porque no es nada cómodo entrar a un lugar lleno de espejos.
Estando ya en la silla y en las manos de un joven que se haría cargo del trabajo, empezó la plática incómoda pero necesaria en ese tipo de situaciónes. Aquella plática donde preguntas el tan afamado "¿Cómo estás?" y más de esas frases "variadas" que te sirven para salir del embrollo del momento.
Pues como siempre comienzas a platicar de cualquier cosa intentando salir del momento incómodo en el que forzosamente tienes que hablar sobre cualquier cosa, para intentar salvar el momento. Recuerdo ahora que hace como dos semanas hice un comentario muy atinado cuando un amigo y yo bajabamos en un elevador de la Torre II de humanidades. Estabamos aproximadamente 6 personas dentro del elevador y se hizo un silencio de aquellos que pueden llegar a enchinarte la piel, o al menos si estás en un cementerio en el momento en el que se dá ese silencio. Entonces se me ocurrió decir: la música que ponen en los elevadores (aquella música jocosa e incómoda) es para llenar el silencio incómodo del momento. Mi amigo no reaccionó a mi comentario, porque obviamente fue algo que nos puso más incómodos a todos los que estabamos ahi. Sólo respondió una chica que rió demasiado fuerte y contestó que era cierto, en ese momento, como yo no tenía nada más que decir, vi el letrero que anunciaba que faltaban como 30 segundos para llegar a la planta baja, lo que me hizo sentir que ya quería estar allá abajo y salir corriendo del elevador.
Pero a lo que iba es que ese silencio incómodo en realidad es muy incómodo...
...estaba ahí medio platicando con el cortador de pelo/peluquero/estilista cuando entro una chica bastante linda, lo que hizo que me sintiera aun más incómodo por tener pinzas en el cabello. Ella se sentó al lado de mi, en el espejo de al lado (perdón, repetí mucho) y comenzó a platicar de todos sus problemas "amorosos" con el chico que le cortaba el cabello, sobre sus salidas del fin de semana, en fin...
...lo que pensé en ese momento era cómo demonios podía platicar de tantas cosas con la persona que le corta el cabello, porque pensando un poco más me di cuenta de que muchisimas personas hacen eso, como los que escribimos en internet intentando psicologizarnos o expresar algunas cosillas que tenemos dentro...
...el punto, si es que hay algún punto en todo esto, es que me impresionó un poco el hecho de cómo las personas toman a ciertas personas con roles específicos para platicar de toda su vida...(estilistas, taxistas, etc)
décembre 06, 2006
Mixquic
Introducción
En este trabajo abordaremos el trabajo empírico realizado en Mixquic desde algunos enfoques teóricos que abordan el tema de la cultura y la apropiación de la misma. Aunque en su mayoría son enfoques estructuralistas o de índole macro[1], no pretendemos afirmar que estas estructuras (industria cultural por ejemplo) determinen por completo la forma de hacer cultura de los individuos, sino más que ello, realizamos un intento por incluir dentro de ésta investigación un enfoque que relacione ambos ámbitos de manera que lo estructural y lo vivencial estén anclados bajo un alo de significación y socialización a través de los cuales los individuos apropien e incluso formen nuevas formas de producir la cultura.
Pretendiendo enlazar las manifestaciones observadas en Mixquic, durante el trabajo de campo de la tradición del día de muertos, como un día de singular importancia en la comunidad visitada, como nodo de turismo en el que ésta tradición está muy arraigada. Pero al mismo tiempo defendiendo la tesis de que la idea de éste pueblo se da como una manifestación de la homogeneización de una identidad mexicana arraigada en ciertos días tradicionales, a través de ciertos mecanismos culturales de inclusión-excluyente en prácticas llamadas tradicionales por un poder central (llámese el Estado o fuerzas económicas) debido a que aunque en el discurso incluyan a todo el mundo, esa inclusión se da a través de formas de consumo y formas de manifestar la cultura a la que no todos tenemos acceso e incluso que son estructurales (en el sentido bourdeusiano de estructura) y que dejan poca o nula capacidad de reflexión de los individuos al aprehender la cultura. Esto no niega su capacidad para significar la cultura de una manera diferente, o tener formas de transformar el main stream de la misma, ya que ello dependerá en los usos y en la significación misma que se le de a esta cultura.
Y esto al mismo tiempo trae como consecuencia el desarrollo de nuevas formas de significación de ciertas manifestaciones de la cultura desarrolladas por sincretismos culturales o culturas híbridas (García Canclini, 1990), definidas como “procesos socioculturales en los que estructuras o prácticas discretas que existían en forma separada se combinan para generar nuevas estructuras, objetos y prácticas”, que forman nuevas formas de apropiar la cultura, que más que manifestación de la tradición en sí, utilizan otras formas importadas de otros lugares para crear nuevas manifestaciones.
Para Canclini este escenario no representa la decadencia de la tradición, sino el punto de cruce donde nace una nueva forma cultural.
Según el autor, esta hibridación cultural, que no deja lugar a dualismos, se incrementa a partir de la expansión urbana, lo cuál es bastante evidente en la caso de Mixquic, pues la urbanización del pueblo, que si bien es parte del DF, conserva elementos rurales que ha ido perdiendo paulatinamente. Ello no significa necesariamente mejor calidad de vida para los habitantes, ni menor desigualdad, pero sin duda implica mayor fluidez en la incorporación de elementos externos a la comunidad.
Por ello, comenzaremos nuestra exposición con la industria cultural, la cual nos remite a pensar en un sistema o estructura que nos coerciona a adoptar formas de hacer la cultura ajenas a nuestra elección o reificación.
Industria cultural
La industria cultural pretende homogeneizar por medio de estándares, las formaciones de identidad desde un sistema de mercado que disuelve los problemas entre identidad particular e identidad universal, llevando la cuestión de la producción técnica en masa a lo social. Ésta estandarización solo se ve diversificada dentro de pequeñas variaciones de lo que se oferta desde la industria cultural, como en los gadgets que tienen los automóviles, el color, pequeñas diferencias entre película y película, que a fin de cuentas están determinadas dentro de un catálogo previamente establecido.
La industria cultural crea fórmulas preestablecidas, de manera que cuando empieza una película, ya sabremos cómo terminará. El detalle se pierde, de manera que la imaginación del espectador es dejada de lado por la fórmula, lo que ocasiona que ya no podamos abarcar la totalidad de una manifestación artística o cultural, ya que sabemos siempre funcionará, sin dejar un hito abierto para que el mismo espectador pueda formar una idea propia de lo que se está viendo.
Al mismo tiempo, de manera que crea estas fórmulas, la industria cultural forma un lenguaje propio por el cual forma una routin o un código ya establecido por el que la industria puede ser exitosa siempre: lo innovador de la industria cultural es su característica de ser repetitiva.
La tradición como convivencia con el mundo: Mixquic
En dialéctica del iluminismo y la misma idea de industria cultural, podemos ver las formas de concepción de mundo que hemos tenido durante la historia del pensamiento social, por lo que de pasar de una concepción de sujeto-entorno o una interrelación del sujeto con el objeto de conocimiento (en el conocimiento mítico).Aquello que podemos ver como manifestaciones de índole pre-hispánica en Mixquic como una concepción de mundo, cosmovisión que va más allá del provecho que podemos sacar de ello (como lo tomamos ahora en la actualidad) a una interrelación con la muerte y con prácticas que nos acercan a ella. Por otro lado, pasando por el conocimiento mítico y religioso, podemos pensar en que nos encontramos dentro de una concepción de mundo, desde
En Mixquic, nos pudimos dar cuenta que esas manifestaciones tradicionales están diferenciadas de aquella concepción de mundo de la que hablamos de una forma mítica y mágica, ya que más que eso se ha convertido en una forma de estandarizar una idea desde el Estado o fuerzas económicas, acerca de una identidad mexicana, arraigada en tradiciones que al final de cuentas no se tratan de cultura, sino de una barbarie estilizada en la que conviven lo viejo con lo nuevo, como pudimos ver en la convivencia entre la idea de la tradición por medio de la comida, de las visitas al panteón y tal vez el ejemplo más claro, los letreros de
“La barbarie es preguntar para qué sirve la cultura; admitir la hipótesis de que la cultura puede estar desprovista de interés intrínseco, y de que el interés por la cultura no sea una propiedad innata, por otra parte desigualmente distribuida, como para separar a los bárbaros de los predestinados, sino un simple artefacto social, una forma particular y particularmente aprobada de fetichismo; es plantear la cuestión del interés de las actividades que se denominan desinteresadas porque no ofrecen ningún interés intrínseco (ningún placer sensible, por ejemplo) e introducir así la cuestión del interés del desinterés”.[2]
El mercado y la industria cultural se manifiestan como el alejamiento de ese mundo, expresado en formas de comportamiento más allá de lo tradicional hacia lo que está dado dentro de la comunicación, como la publicidad que se da del pueblo de Mixquic como turismo tradicional, el cual nos va acercar un paso más a nuestro pasado. En realidad ya no es una interacción directa con una cosmovisión ancestral, sino es una manera de “pasar el tiempo” como entre-tenimiento. Sabemos que Mixquic es una forma de pasar el tiempo libre, la tradición y el tomar alcohol se han transformado en formas de dominación en tanto son utilizadas como ese espacio de alargamiento laboral en el que nos preparamos para tomar una nueva jornada: el amusement.
Amusement y nuevas formas de hacer la cultura
El amusement es la prolongación del trabajo bajo el capitalismo tardío. Es buscado por quien quiere sustraerse al proceso del trabajo mecanizado para ponerse de nuevo en condiciones de poder afrontarlo.[3]
Desde que lo implementamos como “fecha de descanso oficial” es una manera institucionalizada de pasar aquel tiempo de ocio sin tomarlo desde aquella cosmovisión mitológica o incluso religiosa, sino como un llenado del tiempo de ocio.
El amusement que intenta integrar ambas formas de cultural, la ancestral del día de muertos y nuevas manifestaciones, desde la publicidad del pueblo de Mixquic, el pueblo como nodo del turismo en ese día:
Es relativo, a veces viene más gente a veces menos, ahora porque fue entre semana. Mañana es el día clave, les comentaba, es el día grande, es el día de la velada es cuando se da a iluminar el panteón, es el espectáculo que todos quieren ver, el alumbrado: (Entrevistra a Efraín Juárez Martínez).
Habría que indagar de forma profunda si las respuestas que ofrecieron los entrevistados, que en este trabajo de investigación colectiva denominados llanamente como “visitantes” (con base en una categorización reducida, sujetos no originarios de la localidad citada), ante las preguntas hechas por los estudiantes de esta materia en el sentido de indagar sus “motivos”, “expectativas”, “objetivos”, “anhelos”, etcétera, que los impulsaron a “visitar” Mixquic, tienen una vinculación en dos sentidos.
El primero se refiere a un nexo explícito, “real”, concreto con el análisis sociológico de su posición estructural económicamente concebida, pero sobre todo, sin plantear determinismos lineales, y con relación a tal ubicación en la jerarquía social, respecto a sus prácticas culturales cotidianas, a su modus vivendi, a su ethos de clase, a las actividades “enclasantes” expresadas en la vida cotidiana.
En un segundo momento, si, por el contrario, en realidad, opera una suerte de fetichización de la fiesta del Día de muertos, en el sentido de representársela como un motivo desinteresado, o sea, neutralizado e imparcial; coartada perfecta y encubridora de una huída cultural a la “espiritualidad” de la industria cultural, el regreso a las raíces, la diversión o el amusement pretendidamente objetivados en motivaciones sin interés; y que en realidad manifiestan una práctica de enclasamiento, es decir, la distinción por medio del reconocimiento de la cultura popular que, por el hecho de admirarla como visitante, como agente externo, opera al mismo tiempo una manifestación pública de alejamiento y distancia con respecto a un pasado pagano y perdido en el tiempo y el espacio, salvo ese día especial que es la propia fiesta, el sentido ha cambiado.
Como una idea desde “arriba”, desde la autocoacción de la que nos habla Elias, como una prueba empírica de que toda manifestación humana puede ser entendida como un proceso de larga duración en el cual se van trasformando a un tiempo las estructuras de la personalidad y de la sociedad en un sentido determinado e identificable.
En este caso es absolutamente innegable que la celebración del día de muertos en Mixquic se ha transformado paulatinamente a lo largo de los siglos. La intensidad del ritual e incluso la significación con la cual surgió en tiempos prehispánicos, se han trasformado y evolucionado.
Para Elías tal evolución de las prácticas culturales se lleva acabo en un sentido muy específico tanto en la estructura de la personalidad, como en la de la sociedad.
Por una parte, en la estructura de la personalidad la evolución se da en el sentido de una creciente regulación de las emociones individuales por medio de coerciones internas y externas. Coerciones que a su vez tienden a hacerse más rígidas y diferenciadas a través del tiempo. Por la otra, los cambios en la estructura de la sociedad se reflejan en la creciente ampliación del poder del Estado en el sentido de control de las acciones de los hombres.
En nuestro caso particular, observamos que la significación original de la celebración del día de muertos y la intensidad del ritual se ha trasformado en el sentido de una creciente desacralización y racionalización de la fiesta al grado de convertirla, en algunos casos, en una costumbre, una remembranza de un pasado en el que ya nadie cree y en otros, en una tradición que es valioso mantener por la derrama económica que conlleva.
Así, la desacralización es la expresión de un control de la emotividad creciente: como pocos son los que todavía piensan que los muertos regresan, pocos son los que dan rienda suelta a la emotividad que la vuelta de los seres queridos conlleva.
Y la racionalización, expresada en el mantenimiento de la fiesta con miras en lucro, muestra también un mayor alcance y control de los mecanismos de control y reproducción social.
Desde la industria cultural de Adorno y Horkheimer, como el paso del monopolio de la violencia física al monopolio de la cultura, como una forma de homogeneización que toma el Estado como creación de identidad del mexicano, lanzando al imaginario colectivo la idea de que seguir el tradicional día de muertos es una manifestación de nuestra cultura. La idea de una cultura tradicional a la que todos tenemos acceso, al menos en el discurso, a formas tradicionales como la ofrenda que todos ponemos en nuestros hogares, idea arraigada en todos los entrevistados, sin ya tener un juicio propio más aquel del que han sido investidos desde arriba, por una idea general de lo que significa ser mexicano. Mediante esa repetición como fórmula de la que nos hablan Adorno y Horkheimer, por la que año con año reproducimos la tradición del día de muertos y nuevas formas de celebrar el día como el Halloween americano.
Las necesidades individuales (materiales y culturales) pueden ser satisfechas, pero precisamente ordenadas por la industria cultural, con lo que debemos contentarnos a través de figuras estereotípicas al ideal de lo que es ser mexicano, una identidad formal, determinada a lo ya dado, ya que puedo ser mexicano, pero siempre dentro de la oferta establecida mediante esas fórmulas.
En otro nivel también se puede hablar de hibridación, entre lo local y lo internacional, debido a la expansión de los medios de comunicación, en especial los masivos, por ello, según el autor, es casi imposible hablar de culturas puras en la actualidad, como intento de incersión de la cultura del día de muertos a través de medios de comunicación, intentando atraer un mayor número de personas al pueblo como turismo.
Conclusiones
Desde el enfoque en el que lo veamos, lo innegable en ésta investigación es que las formas de manifestar la cultura en el día de muertos han cambiado. Ya sea desde un sistema económico o político o desde nuevas formas de significación de lo que significa el día de muertos, el cambio en cuanto a las manifestaciones se ha dado y podemos ver en la percepción de la gente ese cambio en sus respuestas y en las maneras de hacer y los usos que dan a la idea del día de muertos.
Un cambio que deviene de un mecanismo que funciona en todos los ámbitos de nuestra vida, que nos coerciona desde una manera de concebir al mundo, llevado a la creación desde la industria cultural que universaliza valores, identidades, de manera que tomamos maneras de hacer y pensar generalizadas y a actuar conforme a una idea preestablecida de lo que es el día de muertos.
Esto nos podría llevar a una conclusión en la que las formas mercantiles o hegemónicas de un mundo globalizado han influido en el cambio de concepción que se tiene de la tradición del día de muertos en México, en Mixquic, pero en este trabajo defendemos la idea que más allá de una influencia de procesos macroeconómicos, se trata de un cambio en cuanto a la concepción o significación que tanto los turistas, como los mismos pobladores tenemos del día de muertos en Mixquic. Por ser un “objeto” reconocido sin que los “visitantes” se reconozcan en él (mecanismo de diferenciación social y cultural respecto a las prácticas culturales populares, lo “atrasado” y viejo) pierde toda relevancia su construcción y significación histórica, su función social como mecanismo de integración de la comunidad local, o sea, el sentido cultural “original” o “real”, aquello que hace referencia a un significado interesado de la propia “ceremonia” o el “ritual”.
Como “objeto” es posible pensar su mercantilización, pues por medio de ella el estilo de vida y las prácticas culturales del ethos diferenciado en el reconocimiento interesado en distinguirse de lo “vulgar”, se proyecta a través del sistema de necesidades relacionadas, entre otras, a su consumo material y simbólico.
En suma, el “desprecio” de la cultura popular por medio del “aprecio” desinteresado, que en realidad puede ser un mecanismo de ennoblecimiento cultural interesado.
Lo anterior podría explicar, a manera de hipótesis, la mercantilización de la “fiesta del Día de Muertos” en Mixquic, pues es un espacio simbólico, público y coyuntural (espacial y temporalmente), donde opera el reconocimiento de las diferencias de los “visitantes” respecto al “ritual” y la “ceremonia” pagana, llevada a cabo por un pueblo del que no conocemos nada salvo su celebración folklórica, románticamente fetichizada por algunos o muchos que nos asumimos externos o “visitantes”.
La tradición de día de muertos en Mixquic no ha desaparecido, sino que se ha combinado con elementos externos que dan forma a una nueva celebración para los muertos. Se conservan rasgos de la tradición milenaria y se incorporan otros provenientes del extranjero como el halloween, por ello las mismas calles del pueblo que desbordan olor a cempasúchil y pan de muerto, sirven de pasarela a todo tipo de personajes del más allá hollywoodense.
[1] Creemos que ésta distinción dentro de
[2] Bourdieu, Pierre. La distinción. Criterio y bases sociales del gusto. Ed. Taurus. México, 2002. p.247.
[3] Adorno y Horkheimer, Industria cultural, en Dialéctica del Iluminismo, pág. 165
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